İlişkisel özerklik: COVID-19 ve yirminci yüzyıl felsefesinden dersler
https://link.springer.com/article/10.1007/s11019-021-10035-2
İlişkisel özerklik: COVID-19 ve yirminci yüzyıl felsefesinden dersler
Tıp, Sağlık ve Felsefe 24 , 493-505 ( 2021 ) alıntı yap
Soyut
COVID-19, birçok etik ilke ve varsayımı alt üst etti. Daha doğrusu, özerkliğe saygı ilkesinin, mevcut sağlık krizinin ortaya çıkardığı etik zorluklarla yüzleşmek için uygun olmadığı gösterilmiştir. Bireysel istekler ve seçimler kamu çıkarlarına tabi kılınmıştır. Hastalar, olağanüstü bilgilendirilmiş onam prosedürleri altında deneme tedavileri aldı. En azından ana akım yorumunda özerkliğe saygı ilkesi bu salgın sırasında özellikle sorgulandı. Özerkliğin doğası ve değeri üzerine daha fazla düşünmeye acilen ihtiyaç vardır. İlişkisel özerklik, genel olarak çağdaş etik konulara ve özellikle şu anda karşı karşıya olduğumuz gibi bir pandemiye daha yeterli yanıt verebilen alternatif bir özerklik hesabı olarak önerilmiştir. İlişkisel özerklik, mevcut biyoetikte ortaya çıkan bir kavram olduğundan, düzgün bir şekilde operasyonel hale getirilmesi için daha fazla değerlendirme ve geliştirme gerektirir. Bu makale, doğa felsefesi, felsefi antropoloji, varoluşçu fenomenoloji, söylem etiği, hermeneutik ve kültürel antropoloji olmak üzere altı farklı felsefi dalın yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini nasıl bünyesine kattığını göstermeyi amaçlamaktadır. Önce birincil felsefi kaynakları araştırıyoruz ve sonra onların içgörülerini tıp etiğinin belirli alanına uyguluyoruz. Diğer felsefi alanların tarihsel gelişmelerinden öğrenmek, biyoetiğin çağdaş biyoetikte kısmen başlatılan ancak henüz elde edilemeyen başarılı bir “ilişkisel dönüş” yaşamasını sağlayacak aydınlanma sağlayabilir. düzgün bir şekilde operasyonel hale getirilmesi için daha fazla değerlendirme ve geliştirme gerektirir. Bu makale, doğa felsefesi, felsefi antropoloji, varoluşçu fenomenoloji, söylem etiği, hermeneutik ve kültürel antropoloji olmak üzere altı farklı felsefi dalın yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini nasıl bünyesine kattığını göstermeyi amaçlamaktadır. Önce birincil felsefi kaynakları araştırıyoruz ve sonra onların içgörülerini tıp etiğinin belirli alanına uyguluyoruz. Diğer felsefi alanların tarihsel gelişmelerinden öğrenmek, biyoetiğin çağdaş biyoetikte kısmen başlatılan ancak henüz elde edilemeyen başarılı bir “ilişkisel dönüş” yaşamasını sağlayacak aydınlanma sağlayabilir. düzgün bir şekilde operasyonel hale getirilmesi için daha fazla değerlendirme ve geliştirme gerektirir. Bu makale, doğa felsefesi, felsefi antropoloji, varoluşçu fenomenoloji, söylem etiği, hermeneutik ve kültürel antropoloji olmak üzere altı farklı felsefi dalın yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini nasıl bünyesine kattığını göstermeyi amaçlamaktadır. Önce birincil felsefi kaynakları araştırıyoruz ve daha sonra onların içgörülerini tıp etiğinin belirli alanına uyguluyoruz. Diğer felsefi alanların tarihsel gelişmelerinden öğrenmek, biyoetiğin çağdaş biyoetikte kısmen başlatılan ancak henüz elde edilemeyen başarılı bir “ilişkisel dönüş” yaşamasını sağlayacak aydınlanma sağlayabilir. Bu makale, doğa felsefesi, felsefi antropoloji, varoluşçu fenomenoloji, söylem etiği, hermeneutik ve kültürel antropoloji olmak üzere altı farklı felsefi dalın yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini nasıl bünyesine kattığını göstermeyi amaçlamaktadır. Önce birincil felsefi kaynakları araştırıyoruz ve sonra onların içgörülerini tıp etiğinin özel alanına uyguluyoruz. Diğer felsefi alanların tarihsel gelişmelerinden öğrenmek, biyoetiğin çağdaş biyoetikte kısmen başlatılan ancak henüz elde edilemeyen başarılı bir “ilişkisel dönüş” yaşamasını sağlayacak aydınlanma sağlayabilir. Bu makale, doğa felsefesi, felsefi antropoloji, varoluşçu fenomenoloji, söylem etiği, hermeneutik ve kültürel antropoloji olmak üzere altı farklı felsefi dalın yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini nasıl bünyesine kattığını göstermeyi amaçlamaktadır. Önce birincil felsefi kaynakları araştırıyoruz ve sonra onların içgörülerini tıp etiğinin özel alanına uyguluyoruz. Diğer felsefi alanların tarihsel gelişmelerinden öğrenmek, biyoetiğin çağdaş biyoetikte kısmen başlatılan ancak henüz elde edilemeyen başarılı bir “ilişkisel dönüş” yaşamasını sağlayacak aydınlanma sağlayabilir. ve kültürel antropoloji–– yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini bünyesine katmıştır. Önce birincil felsefi kaynakları araştırıyoruz ve sonra onların içgörülerini tıp etiğinin belirli alanına uyguluyoruz. Diğer felsefi alanların tarihsel gelişmelerinden öğrenmek, biyoetiğin çağdaş biyoetikte kısmen başlatılan ancak henüz elde edilemeyen başarılı bir “ilişkisel dönüş” yaşamasını sağlayacak aydınlanma sağlayabilir. ve kültürel antropoloji–– yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini bünyesine katmıştır. Önce birincil felsefi kaynakları araştırıyoruz ve sonra onların içgörülerini tıp etiğinin belirli alanına uyguluyoruz. Diğer felsefi alanların tarihsel gelişmelerinden öğrenmek, biyoetiğin çağdaş biyoetikte kısmen başlatılan ancak henüz elde edilemeyen başarılı bir “ilişkisel dönüş” yaşamasını sağlayacak aydınlanma sağlayabilir.
Tanıtım
Özerkliğe saygı, son yıllarda biyoetikte kilit bir ilke olmuştur (Dworkin 1988 ; Childress 1990 ). Bununla birlikte, birçok ses , Beauchamp ve Childress'in Amerikan ilkesi tarafından şekillendirilen bu nosyona yönelik bireyselci bir yaklaşımı eleştirmiştir (Clouser ve Gert 1990 ; O'Neill 2002 ; Traphagan 2013 ). Bu bağlamda, COVID-19'un neden olduğu mevcut sağlık krizi, özerkliğe saygının dar bir yorumunun sınırlarını daha da ortaya çıkarabilir.1 genel olarak biyoetik tartışmalarında anlaşıldığı gibi. Bazı yazarlar, COVID-19 pandemisi gibi sağlıkla ilgili acil durumların yol açtığı etik zorluklara daha iyi yanıt verecek bu ilkenin “ilişkisel dönüşü” çağrısında bulunuyor (Jeffrey 2020 ; Lang ve Micah Hester 2021 ). Bu doğrultuda, biyoetikte ortaya çıkan bir kavram olan ilişkisel özerklik, genellikle bireysel özerklik vizyonuna bir alternatif olarak önerilmektedir (Mackenzie ve Stoljar 2000 ). Ancak, bu kavramın sistematik olarak gözden geçirilmesi, yetersiz teorik ve pratik gelişimi ortaya çıkarmıştır (Gómez-Vírseda ve diğerleri. 2019).). Potansiyel olarak umut verici bir kavram olmasına rağmen, ilişkisel özerklik açıkça kavramsallaştırılmaktan veya pratik olarak işlevselleştirilmekten uzaktır. Bu nedenle, bu eksikliğin felsefi köklerinin bir analizine ihtiyaç vardır.
Bu yazıda, varsayımsal-tümdengelimli bir yöntem kullanarak bu zorluğa yanıt vermeyi amaçlıyoruz. Hipotezimiz, tıp etiğinin, ilişkiler kavramını kesin olarak karar verme sürecinin özüne dahil etmediğidir. Başarılı bir şirketleşmeye ulaşmak için dört adımda ilerliyoruz. İlk olarak, son biyoetik literatüründe tasvir edildiği ve COVID-19'un mevcut sağlık durumu tarafından onaylandığı gibi, ana akım bireyci özerklik görüşüne meydan okumalar sunuyoruz. İkinci olarak, mevcut ilişkisel özerklik önerisinin, esas olarak zayıf bir ilişkisellik açıklaması nedeniyle, bu soruna tatmin edici bir cevap vermede nasıl başarısız olduğunu ortaya koyuyoruz. Üçüncüsü, yirminci yüzyıl boyunca ilişki kategorisini teorik özlerine başarıyla entegre eden altı farklı felsefi dalı analiz ediyoruz. Dördüncü,
İlişki kategorisinin, özerklik ilkesini dönüştürerek ve böylece Beauchamp ve Childress'in ( 2019 ) klasik ilkeleri arasında daha iyi bir denge kurarak biyoetik kuramın kalbine entegre edilmesi gerektiği sonucuna varıyoruz . Bu dönüşüm, özellikle COVID-19 gibi acil sağlık durumlarında yardımcı olabilir.
Bireysel özerkliğe yönelik zorluklar
Özerkliğe saygı, şüphesiz çağdaş biyoetiğin önemli bir başarısıdır. Bu kavram, bilgilendirilmiş rızanın kullanılması veya tıbbi araştırmalara gönüllü olmayan katılımın sona ermesi gibi köklü adli tıp uygulamalarının arkasındadır (Faden ve Beauchamp 1986 ). Bununla birlikte, hem etik teorilerden hem de klinik uygulamadan birçok ses bu ilkenin dar yorumlanmasını eleştirmiştir.
Biyoetik literatüründen zorluklar
Bu muhalif sesler arasında, ilişkisel yazarlar, özerkliğe saygı ilkesinin ana akım yorumunu, insan kişiliğine ilişkin eril ve Batılı bir bakış açısıyla aşırı biçimde şekillendirildiği için eleştirir (Mackenzie ve Stoljar 2000 ; Stoljar 2018 ). Mackenzie ve Stoljar ( 2000 ) eleştirilerini beş kümede özetler: sembolik, metafizik, özen, postmodernist ve çeşitlilik. Özerklik ilkesini tamamen reddetmek yerine, bu eleştiriler “faillerin gömülü olduğu zengin ve karmaşık sosyal ve tarihsel bağlamlara dikkat eden” (Mackenzie ve Stoljar 2000 , s. 21) kavramın daha zengin bir açıklamasını talep etmektedir .
Benzer şekilde, yaşam sonu bakımında ilişkisel özerkliğin kullanımına odaklanan sistematik bir gözden geçirme, bireysel özerklik açıklamasına yönelik dört eleştiriyi tespit eder: ilki, bireysel benliğin atomistik, bağımsız, kendinden şeffaf ve kişisel çıkarcı olarak yanlış anlaşılması. ; ikincisi, sosyal bağlamı ve ilişkisel çevreyi birleştirmede başarısız olan karar verme süreçlerinin yetersiz bir tasviri; üçüncüsü, engelli kişilere ve kültürel azınlıklara karşı ayrımcı bir önyargı; ve dördüncüsü, yasal belgelerde ve sağlık politikalarında bilişsel bir önyargı (Gómez-Vírseda ve diğerleri. 2019)). Bireysel özerkliğe yönelik bu zorluklar, son zamanlardaki biyoetik literatürde, feminizm, toplulukçuluk, kişiselcilik, özen etiği, çok kültürlülük, fenomenoloji, ilişkisel etik ve erdem etiği olmak üzere sekiz farklı etik yaklaşımdan tespit edilmiştir (Gómez-Vírseda ve diğerleri 2019 ).
COVID-19'un klinik gerçekliğinden kaynaklanan zorluklar
Bireyci özerklik açıklamasına yönelik eleştiriler yalnızca teorik duruşlardan gelmez. Klinik gerçeklik genellikle hastanın özerkliğine ilişkin bireysel görüşe meydan okur. Hastalar “kozada” değil, kararlarını koşullandıran ve sınırlayan ilişkisel, sosyal ve kültürel bir çevrede yaşarlar. Bu gerçek, özellikle COVID-19 krizi sırasında belirgindi.
Bu doğrultuda Jeffrey ( 2020 ), COVID-19'un hastalara, aile üyelerine, sağlık uzmanlarına, politika yapıcılara ve genel halka yol açtığı üç etik sorun alanı tanımlar: (1) karantina, izolasyon ve sosyal mesafe; bireysel özgürlük; (2) sağlık çalışanlarının riski kendilerine veya sevdiklerine ait olsa bile hastalara bakım sağlama görevi; ve (3) kaynaklar sınırlı olduğunda tedaviye erişim. Ek olarak, COVID-19'un neden olduğu istisnai durumlar, birçok kuruluşun yeni ilaçları ve tedavileri test etmek için etik-yasal standartlarını gevşetmesini gerektirmiştir (Agencia Española de Medicamentos y Productos Sanitarios 2020 ; Avrupa İlaç Ajansı 2020; ABD Sağlık ve İnsan Hizmetleri Departmanı Gıda ve İlaç İdaresi 2020 ). Acil bir durumun ortasında, bireyin korunmasının en yüksek önceliğe sahip olduğu olağan çerçevenin aksine, tıbbi araştırmalar sosyal ihtiyaçları karşılamak için lisans almış olabilir (van der Graaf ve ark. 2020 ).
Baum ve Żok ( 2020 ), çoğu normatif ve yasal eylemle uyumlu “yaygın bir eğilim” olan maksimum bireyciliğin COVID-19 döneminde çok sayıda etik, sosyal ve ekonomik ikilem ortaya çıkardığını savunuyor. Bu yazarlara göre acil durumlar, olağan ahlaki kuralların dikkate almadığı olağanüstü etik standartları gerektirir. Bu nedenle, özerkliğe saygı, “ortak iyiyi maksimize etmek” ve “toplum için değer” gibi diğer ilkeler tarafından geçersiz kılınır. Benzer bir endişe Hastings Center Etik Çerçevesi tarafından da ifade edilmektedir (Berlinger ve ark. 2020), hasta merkezli uygulamadan halk sağlığı hususları tarafından yönlendirilen hasta bakımına geçişi tespit eder. Batı toplumları kıt kaynaklarla acil durumlarda çalışmaya alışkın olmadığından, bu değişiklik klinisyenler, politika yapıcılar ve genel halk arasında büyük bir gerilim yaratıyor.
Calvo et al. ( 2020 ), potansiyel olarak enfekte olanları belirlemek, temaslarını takip etmek ve sosyal mesafeyi güçlendirmek için kullanılan yeni sağlık gözetim teknolojilerinden mahremiyet ve bireysel özerklik tehdidi konusunda uyarıda bulunuyor. Klinik triyajın dramatik durumuyla ilgili olarak, McCullough ( 2020 ), özerkliğe saygı ve hastaların tercihlerine ilişkin etik ilkelerin “kanıta dayalı, faydaya dayalı, müzakereci klinik yargıyla alakasız” olması gerektiğini savunuyor. Özerkliğe dayalı değerlendirmelerin klinik kriterlerin adil uygulamasından hariç tutulması, belirli koşullar altında bilgilendirilmiş onam sürecinin gerekli olmadığı anlamına gelir (McCullough 2020). McCullough'a göre, klinisyenlerin tek taraflı otoritesi - paternalizm değil - kabul edilemez fırsat maliyetlerini sorumsuzca yöneterek diğer hastalara zarar gelmesini önlemek için bireysel özerkliği geçersiz kılabilir.
Özetle, COVID-19, halk sağlığı önlemlerinin aciliyeti nedeniyle insan hak ve özgürlüklerinin ihlaline neden olmuş olabilir (Spadaro 2020 ). Aynı zamanda, mevcut biyoetiğin temel ilkelerinden biri olan özerkliğe saygıyı da güçlü bir şekilde etkilemiştir (Jeffrey 2020 ). Bireyselci bir özerklik görüşünün bu gerçekliğe karşı daha savunmasız olduğunu ve bu nedenle ilişkisel bir özerklik açıklamasının pandeminin getirdiği zorluklara daha duyarlı olabileceğini öneriyoruz.
İlişkisel özerklik: hala yetersiz bir alternatif
Belirtildiği gibi, özerkliğe saygı ilkesinin bireyci yorumuna hem teorik perspektiflerden hem de COVID-19'un klinik gerçekliğinden meydan okunmuştur. Bu ilkeye ilişkisel bir yaklaşım, genellikle bu zorluklara uygun bir yanıt olarak önerilmektedir (Jeffrey 2020 ; Lang ve Micah Hester 2021 ). Spesifik biyoetik alanında böyle bir “ilişkisel dönüş” girişiminde bulunulmasına rağmen (Jennings 2016 ; Sherwin ve Stockdale 2017 ), ilişkisel özerklik kavramının sistematik bir incelemesi, bu girişimlerdeki önemli eksiklikleri tespit eder (Gómez-Vírseda et al. 2019). İlk olarak, özerkliğin ilişkisel kavramsallaştırmaları, kendi içlerinde olumlu kavramlardan ziyade bu ilkenin bireyci yorumuna karşı bir tepki olma eğilimindedir. İkincisi, zengin ve çok kaynaklı bir kavram olarak ilişkisel özerklik, genellikle tek bir ilham kaynağına atıfta bulunur ve basit, tek taraflı bir yorum sunar. Üçüncüsü, ilişkisel özerkliğe yönelik teorik yaklaşımlar ile bunların yaşam sonu pratiklerinde işlevselleştirilmesi arasında önemli bir mesafe vardır. Dolayısıyla, ilişkisel özerklik önerileri, bireysel özerklik modeline ikna edici bir alternatif sunamamıştır.
Bu eksikliği açıklamak için, ilişkiselliğin tıp etiğine yeterince entegre edilmediğini öneriyoruz. Hipotezimiz, çoğu ilişkisel yazarın güçlü bir ilişkisellik açıklamasından ziyade zayıf bir açıklama oluşturduğudur.2 Güçlü bir birleşme nasıl sağlanabilir? Yirminci yüzyıl felsefesinin farklı dallarının ilişkiselliği kendi teorik çekirdeklerine nasıl başarılı bir şekilde entegre ettiğinin tarihsel bir analizini öneriyoruz. Bu gelişmelerden öğrenerek, tıp etiği için bazı yararlı çıkarımlar elde ediyoruz. Bunu yaparak, özerkliğe saygıyı ilişkisel bir ilkeye dönüştürmeyi amaçlıyoruz.
Felsefe tarihinden biyoetik çıkarımlara
Yirminci yüzyıl felsefesi, ilişki kategorisinde kritik bir rol oynadı. Altı önde gelen çağdaş dalın incelenmesi, bu kategorinin önemli boyutlarını keşfetmemizi sağlar. Ayrıca, bu boyutlar biyoetikte güçlü bir ilişkisellik açıklamasına ve daha spesifik olarak özerklik ilkesine doğru ilerlemek için kullanılır. Ancak bu eğilimleri incelemeden önce çağdaş dönem öncesi felsefede ilişki kategorisini kısaca gözden geçirmekte fayda var.
İlişkinin felsefi tarihte uzun ve karmaşık bir yörüngesi vardır. Kökeni, onu tanımlayacak soyut bir ismi olmadığı için “pros ti” olarak adlandıran Aristoteles'e kadar uzanır. Aristoteles'e göre ilişki bir rastlantıdır, bir şeyi başka bir şeye göre değerlendiren bir kategoridir. Bununla birlikte, “[göreli terimler] tüm kategorilerin en önemsizine aittir ve nitelik ve nicelikten sonra gelir” (Aristoteles 1956 , s. 281).
Teolojik çıkarların harekete geçirdiği Saint Augustine, ilişki kategorisine geri döner ve ona özel bir statü verir (Augustine 417/ 1956 , s. 401-402). Tanrı'da bir ilişki varsa, Tanrı'nın arazları olmadığı için bunun basit bir rastlantı olamayacağına dikkat çeker. Ayrıca, Tanrı'nın özü birlik olduğu için özün parçası olamaz. Böylece Saint Augustine, göreli olanın tesadüfi olmadığı, öz olarak verildiği ontolojiyi kavramanın yeni bir yolunu başlatır (Arias 1989 , s. 264). Bu şekilde, töz ilişkinin kendisi olmasa da tözdeki ilişkiselliği ortaya koyar.
Daha sonra Thomas Aquinas, Francisco Suárez ve diğer skolastiklerin ilişki kategorisi üzerine çalışmaları daha sistematik yansımayı tetikledi. Genel olarak ilişki, skolastisizm tarafından “bir varlığın diğerine sahip olduğu düzenleme veya referans” olarak tanımlanmıştır (Valverde 2009 , s. 955). Böyle bir tanımın içerimlerini anlamak için, üç unsur arasında ayrım yapmak gerekir: ilk ikisi, her ikisi de olmazsa olmaz koşul olan özne ve ilişki terimidir.üçüncüsü ise ilişkinin gerçek özü olan, öznenin terimiyle ilişki içinde olmasının nedeni olan temeldir. Temelle ilgili olarak, üçlü bir ilişki sınıflandırması vardır: akıl ilişkisi, çıkmaz ilişki ve aşkın ilişki. Sadece son ikisi, bundan böyle sunulacak yirminci yüzyıl felsefesi üzerinde gerçek bir etkiye sahipti.
Zor durum ilişkisi, “özne için asli olmayan, ancak öznede tesadüfi ve olumsal bir şekilde olan” ilişkidir (Valverde 2009 , s. 958). Başka bir deyişle, çıkmaz, bir töz ile onun arazı arasındaki ilişkidir. Öte yandan, aşkın ilişki “özne için esastır ve bu nedenle onunla tam olarak özdeşleşir” (Valverde 2009 , s. 958). Böylece aşkınsal ilişki öznenin özünde kurulur. Bu nedenle özne olduğu gibidir ve hatta vardır, çünkü özü ilişkidir.
Kant, yirminci yüzyıl filozoflarının izlediği anlamda yeni bir ilişki anlayışı sunar. Saf Aklın Eleştirisi'nde, Aşkın Diyalektik tartışmasında, ilişki, anlama kategorilerinin üçüncü sınıfına girer (Kant 1922 ). Spesifik olarak ilişkiler, fenomenin inşa edildiği a priori anlayış kategorileridir. Böylece Kant'a göre ilişki, tüm yargıların ruhu, töz pahasına evrensel bir bilgi aracı olur (Álvarez 1967)., P. 341). İlişki kategorisi aracılığıyla, a priori sentetik yargılardan bazıları, yani bilimsel bilginin nesneleri olan kategorik, varsayımsal ve ayırıcı yargılar üretilir. Başka bir deyişle Kant, ilişkiyi, salt yüklemin ötesine geçen, ancak onu skolastisizmin onu tanımladığı aşkın anlamda dikkate almadan, bilginin özü olarak yerleştirir. Kant'a göre ilişki kategorisi epistemolojiye girer; daha sonra, bu kategori felsefi bilginin diğer dallarına girecekti.
Böylece, ilişki kategorisi, yirminci yüzyıl boyunca, ister doğa ister insan açısından olsun, onu gerçekliğin kalbine götüren bir yol izledi. Şimdi bu kategoriye giren altı göze çarpan felsefi dalı ele alacağız. Bu dallar, yirminci yüzyıl felsefesine yayılan iki baskın hareket, yani sosyal bilimlerin ortaya çıkışı ve fenomenolojinin evrimi etrafında kronolojik olarak sunulacaktır. İlkiyle ilgili olarak, ilişki kategorisi, sosyal bilimlerin ortaya çıkması için son derece önemlidir. Bu hareket içinde kültürel antropoloji, doğa felsefesi ve söylem etiğinin felsefi dallarını sunuyoruz. İkincisi ile ilgili olarak, fenomenolojinin evrimi yirminci yüzyıl boyunca meydana geldi, felsefi antropolojinin, varoluşsal fenomenolojinin ve hermenötiğin yeni başlayan dallarında izler bırakarak, bunların hepsinde ilişki kategorisi de çok önemlidir. Zamanı gelince, her daldan çıkarılan biyoetik özerklik ilkesi için belirli biyoetik çıkarımları sunacağız.
Kültürel antropoloji: insan tanımındaki ilişki
Kültür kavramının nesnel anlamının kristalleşmesi yüzyıllar almıştır. Kökenleri Cicero'ya kadar dayansa da, doğal bir durumun karşıtı olarak modern kültür kavramının yolunu açan on yedinci yüzyıl filozofu von Pufendorf'tur. Afrika'nın sömürgeleştirilmesi ve Aydınlanma'nın felsefi spekülasyonları, etnolojik nitelikte büyük miktarda ampirik araştırma yapılmasını teşvik etti ve karşılaştırmalı kültür çalışmasına yol açtı.
Böylece kültür nesnel anlamda tanımlanmıştır. İlk olarak Edward Burnett Tylor'ın çalışmasında, on dokuzuncu yüzyıl evrimci hareketinin açık bir örneği olarak bulunur: “Kültür veya Medeniyet, geniş etnografik anlamda ele alındığında, bilgi, inanç, sanat, ahlak, hukuk, gelenek, ve insanın toplumun bir üyesi olarak edindiği diğer yetenekler ve alışkanlıklar” (Tylor 1871 , s. 1). San Martín, bu tanımdaki kültür unsurları hakkında yorumda bulunur, “Tylor'un burada şeyler hakkındaki görüşlere atıfta bulunduğunu düşünüyorum, özellikle de hayatın nihai gerçekleriyle, hayatın ve toplumun anlamı ile ilgili olan şeyler, hayatın kökenine ve amacına, doğumdan önceki ve ölümden sonraki zamana ve nihayet hakların temeline kadar” (Sala 1999)., P. 44). Başka bir deyişle, kültür bir şekilde dünyayı, kendimizi ve insanlar tarafından paylaşılan değerleri anlamamızı koşullandırır.
Dolayısıyla kültürel antropolojide insan kavramı fazlasıyla ilişkiseldir. Biyokültürel insan “ilişki içindedir”. Kültürel özne toplumdan “paylaşılan bariz şeylerin birikimini alır, sadece banal olanlar değil, aynı zamanda iyiyi ve kötüyü, uygun ve uygunsuz olanı tanımlayanlar; dolayısıyla davranışı düzenleyenler” (Amengual 2007 , s. 358). Birinin düşünebileceği, hissedebileceği veya değer verebileceği her şey, büyük ölçüde toplumla ve başkalarıyla olan temel ilişkiler aracılığıyla kültür tarafından belirlenir.
Biyoetik çıkarımlar
Kültürel antropoloji, insanların, toplum ve kültürle dinamik etkileşim yoluyla, olduklarının çoğunu alan ilişkisel varlıklar olduğunu göstermiştir. Dolayısıyla onlar tarihsel, somut, bağlamsal varlıklardır. Bu satırlar boyunca, ilişkisel yazarlar, sanki tarihsel ve kültürel bir boşlukta işliyormuş gibi, biyoetik öznenin soyut bir kavrayışını eleştirir (Donchin 2000 ; Mackenzie ve Stoljar 2000 ). Bununla birlikte, çalışmalar sağlık kararlarının gerçekten de kültür tarafından güçlü bir şekilde şekillendirildiğini göstermektedir (Gilbar ve Miola 2015 ) ve tüm kültürler karar vermede bireysel özerkliğe aynı ağırlığı vermemektedir (Frosch ve Kaplan 1999).). Kolektivist kültürler tercihen karşılıklı güven, aile uyumu, anne babaya saygı veya topluluk sadakati gibi diğer değerleri göz önünde bulundurur (Gómez-Vírseda et al. 2019 ). Daha fazla kültürel farkındalık, klinik ortamlarda karar verme süreçlerinin yönetimi için önemli sonuçlara sahip olabilir. Bu tür bir farkındalık, iletişim standartlarının kültürel olarak uyarlanmasını, bilgilendirilmiş onam prosedürlerini ve ileri yönergeleri gerektirebilir. Böyle geniş bir bakış açısı, klinisyenler arasında hastanın kültürel çerçevesi içinde alternatifler sunmalarını sağlayarak daha fazla kültürel yetkinlik gerektirir (Betancourt 2004 ; Fox 2005 ). Batı kültüründe karar verme birimi birey olabilirken, diğer kültürlerde aile, etnik grup veya toplumdur (Candib).2002 ; Gilbar ve Miola 2015 ).
Halk sağlığı politikalarında bile kültürün etkisi göz ardı edilmemelidir. Örneğin McCullough, COVID-19'un oluşturduğu acil durumda triyaj uygulamasını topluluk temelli değil, tamamen liberal bir temelde açıklıyor. Topluma veya kolektife odaklanan argümanlara başvurma ihtiyacını reddeder; ancak, triyajın kanıta ve hasta merkezli ilgiye dayalı bir bilimsel rasyonalite uygulaması olduğunu savunur (McCullough 2020 ). Bu, birey-toplum diyalektiğini liberal bir anlayış çerçevesinde ele almanın özel bir örneği olarak hizmet etsin. Farklı bir çerçevede, Hastings Center, etik eylemleri yöneten ortak şemalardan kopma ihtiyacını görmektedir (Berlinger ve diğerleri, 2020).) ve bu nedenle, pandeminin olağanüstü durumu tarafından haklı çıkarılan, özellikle toplulukçu nitelikte yeni etik temellere duyulan ihtiyacı desteklemektedir.
Doğa felsefesi: kozmolojik anlayışta ilişki
Collingwood ( 1945 ), on sekizinci yüzyılın sonundan itibaren, o zamana kadar egemen olan mekanik kavramın yerini alarak, doğa fikrinde bir değişimin meydana geldiğini iddia eder. O andan itibaren, doğanın açıklayıcı modeli sosyal bilimler olacaktır: tıpkı toplumda evrim ve süreç var olduğu gibi, doğada da varlar. Bu değişim evrimci bir görüşün doğmasına yol açtı ve bundan böyle “doğa süreçten ibaret olarak anlaşılacaktır” (Collingwood 1945 , s. 17). Bir süreç olarak doğa, eski nesnelleştirici töz vizyonuyla çelişir ve ilişkinin doğanın kalbine açılan kapısı olacaktır.
Bu yeni doğa felsefesinin en önemli örneği, varlığın tanımına dinamizm ve ilişkiyi sokan Whitehead'in çalışmasında ortaya çıkar. Zamanının fiziksel bilgisiyle desteklenen Whitehead, önce doğayı ve onu oluşturan maddeyi bütünsel olarak ele alır (Whitehead 1938 , s. 184, 1964 , s. 26). İkincisi, Herakleitos'un ilkesini uygular; yani, “her şey akar”. Bu ikili başlangıç noktası, onu -ilişkinin adı olan- süreci, gerçek bir varlık olarak adlandırdığı madde ve varlık kavramlarına sokmaya götürür (Whitehead 1985 , s. 41; Ezcurra 1991 , s. 72).
Bu ikili başlangıç noktasının eklemlenmesi organizma kavramı aracılığıyla gerçekleştirilir: “'Organizma' kavramı, 'süreç' kavramıyla iki yönlü bir şekilde birleştirilir. Gerçek şeylerin topluluğu bir organizmadır, ancak statik bir organizma değildir. […] İkinci olarak, her aktüel varlığın kendisi yalnızca organik bir süreç olarak betimlenebilir. Evrenin makrokozmosta ne olduğunu mikrokozmosta tekrarlar” (Whitehead 1985 , s. 214–215).
Böylece Whitehead'in doğa felsefesinde ilişki kategorisi kendine yer bulur. “Organizme” dönüş, evrendeki her şeyin aslında birbiriyle ilişkili olduğu anlamına gelir. Tüm makroskopik ve mikroskobik unsurlar, bir organizmanın parçaları olarak ilişkilidir ve bunlarda meydana gelen herhangi bir nedensellik de ilişkiye ihtiyaç duyar.
Biyoetik çıkarımlar
Doğa felsefesi, ilişki kategorisini doğanın özüne getirerek, maddeye dinamik bir bakış açısı getirir ve her şeyin birbiriyle ilişkili olduğu sonucuna varır . Bu fikrin çevre bilimlerinden (Coutts ve Hahn 2015 ), sosyal bilimlerden (Heilbron 2014 ) ve teolojiden (Marx 2016 ) paralel iddialarla birleşmesi dikkat çekicidir. Bu doğrultuda, COVID-19, sağlık sorunlarının artık klinisyenlere özel bir alan olarak düşünülemeyeceğini doğrulamıştır. Klinik tıp, halk sağlığı, ekoloji, biyoloji, epidemiyoloji, veterinerlik, sosyal ve siyasal bilimler gibi çeşitli disiplinler arasında etkin bir koordinasyona ihtiyaç vardır (Tatay 2020).). Bu disiplinlerin her biri, konuyu kendi epistemolojisi, amaçları ve yöntemleri temelinde ele alır.
İlişkiselliğin bu “kozmolojik boyutunun” uygulamalı etik için çıkarımları vardır. Ahlaki değerlendirmede, insanların kaçınılmaz olarak doğanın diğer tüm yönleriyle bağlantılı olduğunu gerektirir. Bu bağlılık, tıp etiğini çevresel ve küresel etik gibi diğer etik alanlarla ilişkilendirir. Örneğin Tatay ( 2020 ), küresel biyoetiği tıp etiği, halk sağlığı etiği ve çevre etiğinin bir sentezi olarak görmektedir. Bu bakış açısı dikkate alındığında, hem biyotıpta antroposentrik yaklaşımın hem de halk sağlığına biyosentrik yaklaşımın, ortaya çıkan bulaşıcı hastalıklar gibi karmaşık nitelikteki küresel sorunları ele almak için yetersiz olduğu konusunda uyarıyor. Benzer şekilde, “Tek Sağlık” başlıklı DSÖ projesi, halk sağlığına çok sektörlü bir yaklaşım önermektedir (Zinsstag ve ark.2020 ) “daha iyi halk sağlığı sonuçları elde etmek için birden fazla sektörün iletişim kurduğu ve birlikte çalıştığı programlar, politikalar, mevzuat ve araştırmaları tasarlamak ve uygulamak” (WHO 2017 ) amacı ile .
Söylem etiği: evrensel ahlakın bir koşulu olarak ilişki
İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra etiğin temeli olan evrenselci akıl, ayrıcalıklı statüsünü yitirdi. Frankfurt okulu akla karşı karamsarlık sergilerken, Habermas ve Apel gibi eleştirel teorinin bazı mirasçıları, sosyal bilimlere ve dile yakınlık arayan Kantçı evrensel ahlak fikrini yeniden ele geçirmeye çalıştılar. Ancak bunu, Kartezyen geleneğin temel unsurlarını dönüştürerek yaptılar: “Habermas ve Apel'in söylemsel etiği, münferit ahlaki vicdana verilen ayrıcalıkları reddeder ve ahlak felsefesini sosyal olarak düzenlenmiş her türlü etkileşime açar. Söylemsel etik, yalnızca normatif bir sistemden etkilenenlerin makul bir anlaşmasının böyle bir sistemi geçerli kılabileceğini savunur. Bunun yalnızca araçsal veya stratejik değil, iletişimsel eylem biçimleri gerektirdiğini de ekliyorlar” (Thiebaut 2000)., P. 281).
Gerçekten de Habermas'ın çıkış noktası, aklın evrenselliğinin gözden geçirilmesidir. Söylem etiği için akıl diyalojik bir karaktere sahiptir. Bu bir “diyalojik logos”tur (Rueda 2001 , s. 371): “yazar [Habermas] 'diyalojik' yapıyı tüm muhakeme ve bilginin a priori bir bileşeni ve bu nedenle de onun dayandığı tek sağlam temel olarak kabul eder. rasyonel bir yaklaşım oluşturmak mümkündür” (Boladeras 1996 , s. 90). Bu, (D)-ilkesi olarak adlandırılan ve şu şekilde formüle edilen ilkedir: “Yalnızca pratik bir söyleme katılımcı olarak tüm etkilenenlerin onayını karşılayan (veya karşılayabilecek) normlar geçerli olduğunu iddia edebilir” (Habermas). 1990, P. 93) İlişkisel a priori olarak da adlandırılabilecek bu diyalojik a priori, bireyci, kendi kendine yeterli ve kendi çıkarını düşünen bir özneyi varsayan Kartezyen (hatta faydacı) kökenli etikten büyük farktır (Boladeras 1996 , s. 91). (D) ilkesinden, (U) ilkesi türetilebilir: “Bir normun geçerli olması için, genel riayetinin her bir kişinin özel çıkarlarının tatmini için sahip olması beklenebilecek sonuçlar ve yan etkiler. etkilenen herkesin onları özgürce kabul edebileceği şekilde olmalıdır” (Habermas 1990 , s. 120).
Hem (D)- hem de (U)- ilkesi, insanların ilişkisel yapısını önceden varsayar, çünkü her ikisi için de insanlar etik normların detaylandırılmasına diyalojik olarak katılırlar. İlişki kategorisine dayanmasalardı, pratik söylemde katılımcı etiğin belirleyici rolünü onaylayamazlardı.
Biyoetik çıkarımlar
Habermas ve Apel, ilişkisel öznenin diyalojik nedenini ön plana çıkarır. İnsan kişilerin, kendileri için bile, bireysel olarak değil, başkalarıyla diyalog yoluyla evrensel etik normlara ulaştığını savunurlar. Eylemlerimize rehberlik edebilecek ortak bir hakikat arayışında başkalarıyla ilişki kurma ihtiyacı buradan kaynaklanır. Tıp etiğinde güçlü bir akım, bu akıl yürütme çizgisini, yani paylaşılan karar verme (SDM) yaklaşımını izler. Bazı akademisyenler, SDM'nin temellerinin söylem etiği fikirlerinde yattığını göstermiştir (Kon 2010 ; Müller-Engelmann ve diğerleri 2011 ; Stiggelbout ve diğerleri 2015 ).
SDM, hastalar, sağlık uzmanları ve hasta aileleri arasında rızaya dayalı bir karar verme biçimine ulaşmak için diyaloğu kolaylaştırmayı amaçlayan çeşitli uygulamaları ve prosedürleri içerir (Elwyn ve ark. 2012 ). SDM, hastaların bilgi edindiğini, kararlara daha fazla güvendiğini, daha aktif hasta katılımını ve kritik durumlarda daha konservatif tedavi seçeneklerini gösteren kanıtlarla desteklenmektedir (Stacey ve ark. 2017 ).
Ayrıca, diyalojik etik, en savunmasız muhataplara gereken önemi verme konusunda çok hassastır (Légaré ve Witteman 2013 ; Mead ve diğerleri. 2013 ). Mevcut sağlık krizinde, sözde sosyal fayda uğruna yaşlılar veya engelliler gibi hassas hastaların itibarını zedeleme riski vardır (Baum ve Żok 2020 ). Diyalojik etik, çoğunluğun baskın vizyonunu otoriter bir şekilde dayatmaması için en savunmasız bireylerin korunmasını teşvik ederken tüm paydaşlara ses vermeyi amaçlar.
Yirminci yüzyılın antropolojik dönüşü: insan tanımındaki ilişki
On dokuzuncu yüzyılın sonundaki çeşitli teorik gelişmeler, insanların hayvanlardan uzaklığını tartışan evrim teorisi ve insan tekilliğinin rasyonelliğini sorgulayan Freud'un psikanalizi de dahil olmak üzere, insan tekilliği fikrine meydan okudu. Bu gelişmeler, Birinci Dünya Savaşı'na yol açan büyük kültürel çöküşün ortasında meydana geldi. Bu sosyal ve kültürel ortam, felsefi antropolojiyi doğurarak “insanlık sorunu”nu farklı açılardan yeniden gündeme getirdi.
İlişki kategorisini epistemolojiye ilk kez Kant tanıtmış olsa da, Descartes'ın münzevi aklının antropolojik sonuçlarının kesinlikle üstesinden gelen Max Scheler olmuştur (Entralgo 1961 , s. 216). Burjuva ruh olarak da adlandırılan bu soliter akıl kavramının bazı özelliklerinden bahsetmeyi hak ediyor: (1) insan-olmayan gerçeklikle (Descartes'ın res extensa olarak nitelendirdiği) özne-nesne diyalektiği üzerine inşa edilmiştir.) nesnenin yerini işgal etmek; (2) doğal tavrı gerçekliğe ve hatta diğer insanlara hükmediyordu; dolayısıyla yaşam, çevrenin kendi çıkarlarına egemen bir şekilde uyarlanması olarak algılandı; (3) içsel algının kanıtlarına mutlak yanılmazlık atfetmiştir; ve (4) kendi kendini kontrol etmeyi etik bir yol olarak temsil etti ve bu nedenle felsefi benmerkezcilik tarafından işaretlendi.
“Bencilliğin […] burjuva uygarlığının başlangıç noktasını ve temelini oluşturduğu ” (Entralgo 1961 , s. 216) bu çerçevede, sosyallik (yani ilişkisellik) ikincil bir rol oynadı. For burjuva (JS Mill, Locke, Hume ve Adam Smith'in kapitalizm arasında Anglosakson liberalizminin o), toplumun “soğuk ve bireyler arasındaki uzak mekanik ilişkidir kişi, öncelikle radikal yalnız kendi benlik ve odaklanmış; daha da fazlası, mesleki olarak tek başına, çünkü modern bireycilik için toplumsallık, rasyonel ve özgür atomların saf dışsal ve ikincil bağıdır” (Entralgo 1961 , s. 213).
Antropolojik bir kategori olarak ilişkinin gelişmesine en çok katkıda bulunan kuşkusuz yirminci yüzyıl Yahudi düşüncesiydi. Yahudi kökenli bir grup filozof, yani Buber, Heschel, Jonas ve Levinas, yirminci yüzyıla damgasını vuran, kapitalizmden komünist totaliterliğe kadar, zulümler de dahil olmak üzere, insana yönelik çok sayıda saldırının ortasında, insan kişiliğine odaklandılar. Nazizm gibi milliyetçiliğin Böylece, bu filozoflar, teolojik vahiy tarafından desteklenen, derinden ilişkisel olarak nitelendirilebilecek bir kişiselcilik geliştirdiler. İncil'in ve Talmud'un Yahudi-Hıristiyan Tanrısı kişisel bir Tanrı'dır ve kendi suretinde ve benzerliğinde yaratılan Adem de bir kişidir, çünkü o bir başkasıyla, Mutlak'la olan ilişki içinde oluşturulmuştur.
Buber'in Ben ve Sen kitabının ilk bölümü , insanın kurucu unsuru olarak ilişki üzerine bir incelemedir. Buber, hemen hemen hiçbir dolayımlama olmaksızın, “onlardan bağımsız olarak var olabilecek bir şeyi tarif etmeyen [ancak] varlıktan söylenen” iki temel kelimenin varlığını ileri sürer (Buber 1958 , s. 3): Ben-Sen ve Ben-O . İkisinden ilki varlığın bütününü yakalar. Buber ilk andan itibaren ilişki kategorisini kişinin varlığına böyle sokar.
Buber'e göre ilişki hem insanlaştırmanın hem de insanlaştırmanın nedenidir. Bir yanda ilişki, dolaysız ve karşılıklı karşılaşmalarda insancıllaşmaya neden olur. (Buber O zamandan beri anlıktır “fikir, hiçbir geleceği görme hiçbir sistemin ve hiçbir fantezi I ve Thou [...] Hiçbir amacı yok, şehvet ve hiçbir beklenti I ve Thou arasında müdahale arasında müdahale” 1958 , s. 11) ve “Benim seni etkilediğim gibi, Sen de beni etkiler” (Buber 1958 , s. 15) çünkü karşılıklıdır . Öte yandan ilişki hominizasyona neden olur: “Başlangıçta ilişki vardır” (Buber 1958)., P. 18). Daha sonra Buber, “ilkelin ruhsal tarihinde”, “zaten orijinal ilişkisel olayda birincil kelime olan Ben-Sen kelimesini doğal bir şekilde […], yani kendini Ben olarak tanımadan önce konuştuğunu” açıklar (Buber 1958). , s. 22).
Biyoetik çıkarımlar
Max Scheller ve yirminci yüzyılın Yahudi düşünürleri tarafından getirilen antropolojik dönüş, monadik birey idealini terk etmek ve dolayısıyla ilişkisellik fikrini insan kişiliğinin kurucusu olarak düşünmek anlamına geliyordu. Bununla birlikte, büyük ölçüde “bireysel özerkliğin kalbinde” geliştirilen mevcut tıp etiği (Dove ve ark. 2017 ), tekbenci hayali korumuştur. Sağlıkla ilgili kararlar alınırken ideal durum hastanın sadece kendi adına karar vermesi gibi görünmektedir (Veltman ve Piper 2014 ; Jennings 2016 ). Hastanın ortak temsili, Kartezyen cogito'nunkine benzer: kişisel istek ve iradesinin tamamen bilinçli olduğu rasyonel, kişisel çıkarcı, şeffaf bir varlık (Mackenzie ve Stoljar).2000 ; Mackenzie 2014 ). Doktorun rolü, hastanın aralarında karar verebilmesi için tanı ve tedavi olanakları hakkında tarafsız ve eksiksiz bilgi sağlamaya indirgenmiştir (Entwistle ve diğerleri 2010 ; Walter ve Ross 2014 ; Gómez-Vírseda ve diğerleri. 2020 ). Ancak bu durumun klinik gerçeklikle pek ilgisi yoktur.
İlişkiselliğin antropolojik boyutunu düşünmek, gerçek klinik uygulamanın daha adil bir açıklamasını teşvik eder. Hastalar, varsayılan bilimsel rasyonaliteye dayalı olarak kendi çıkarları doğrultusunda kararlar veren izole edilmiş kişiler değildir (Agich 1990 ; Ho 2008 ; Walter ve Ross 2014 ). Benzer şekilde, ikincisinin rolünün kesinlikle tarafsız olduğu hiçbir doktor-hasta etkileşimi yoktur. Aileyi, arkadaşları ve toplulukları içeren ilişkisel ortam, kaçınılmaz olarak karar vermesi gereken hastayı şartlandırır. Üstelik bu, belirli bir kültürel ve sosyal bağlamda gerçekleşir (Ho 2008).). Bu nedenle, bazı etikçiler doktor-hasta ikili düzeninin terk edilmesini ve başkalarını karar verme sürecine dahil etmek için yeni yollar aramasını talep ediyor (Roest ve diğerleri 2019 ; Gómez-Vírseda ve diğerleri 2020 ).
COVID-19, bireysel bir özerklik görüşünün sınırlarını ortadan kaldırmış olabilir. Pandemi sırasında hastaların sosyal çıkarları dikkate almadan kendi çıkarlarına yönelik kararlar almasına izin verilmedi (Baum ve Żok 2020 ). Aynı şekilde, kaynakların kıtlığı, bireysel karar verme kapasitesini kritik bir şekilde sınırlayarak, şu ya da bu kaynağı tahsis etmesi gereken doktora belirleyici bir ses verir. Bireyselci modelin ve yalnızca hastanın çıkarlarına odaklanan doktor-hasta yaklaşımının yetersizliği bu nedenle doğrulanmıştır (Berlinger ve ark. 2020 ). Kapsamı genişletme ve aile üyeleri, diğer hastalar, toplum vb. gibi diğer aktörleri diyaloğa dahil etme ihtiyacı giderek daha belirgin hale geldi.
Varoluşsal fenomenoloji: varlığın bağırsaklarındaki ilişkiler
Heidegger'in varoluşçuluğunda, felsefi düşünceye ilişkinin beşinci birleşimi bulunabilir. Heidegger'e göre Husserl'in yolu, kendi öznelliğinden uzaklaşmadığı ve modernitenin özne-nesne diyalektiğini kırmadığı için şeylerin kendisine götürmedi. Husserl'in hatası, varlığı salt bir şey, salt bir öz olarak tasavvur etmesiydi (Zubiri 1963 , s. 262). Dolayısıyla Heidegger'in “şeylerin kendilerine ulaşma” önerisi insandan kaynaklanır, çünkü insan Varlık sorusunu ortaya koyabilen ve ona cevap verebilen tek varlıktır: “Her birimizin kendisi olduğumuz ve tek olarak sorgulamayı içeren bu varlık. Varlığının olanaklarını Dasein (orada olmak) terimiyle belirteceğiz” (Heidegger, 1962)., P. 27). Bu kapasitenin bir sonucu olarak Dasein'ın "dünyada bir varlık" olduğu söylenir. Bu nedenle, varlık sorunu Dasein'ın analiziyle başlamalıdır. Bu soruya ilk yaklaşım, “bu varlığın özünün, 'olmasında' [göreceli olmasında] yattığını” doğrular (Heidegger 1962 , s. 67). Başka bir deyişle, varlığı, dünyada var olma biçimi açıktır. Açık bir varlıktır.
Üstelik bu dünya-içinde-varlık, dünya-içindedir, ancak başka herhangi bir varlık gibi değildir. Dünyada Dasein, kişinin bilmesi ve hakim olması gereken başka varlıkları keşfeder. Bunlar, varoluşsal değil, kategorileri olan “eldeki varlıklar”dır. Ayrıca dünyada Dasein olan başka “eldeki varlıklar” da vardır. Diğer Dasein ile olan ilişki, diğer "eldeki varlıklar" ile olandan farklıdır. Diğer Dasein, gözlerin önünde değildir; biri de onlarla birlikte: “Bu varlıklar ne el altında ne de el altında; tam tersine, onlar da orada ve onunla birlikte orada oldukları için onları özgürleştiren Dasein'ın ta kendisi gibidirler” (Heidegger 1962 , s. 154).
Bu birliktelik (orada onunla birlikte) Dasein'ın kurucusudur: "Onların dünya-içinde-kendinde-varlıkları, birlikte-Dasein-dır" (Heidegger 1962 , s. 155) ve "[T]onun Diğerlerinin-ile-Dasein'ı. bir Dasein için dünya-içinde ifşa edilir ve bizimle Dasein olanlar için de böyledir, çünkü Dasein kendi içinde esasen birlikte-Varlıktır” (Heidegger 1962 , s. 156). Heidegger'in düşüncesindeki ilişki kategorisinin tam yeri burasıdır: Dasein, dünyadaki bir varlıktır ve diğer Dasein'a eşlik eden açık bir varlıktır.
Dasein'ın böyle bir ilişkisel anlayışı, somut varoluşunda ve onu yaşama biçiminde içerimlere sahiptir: Dasein, başkalarıyla birlikte-dünyada-varlık, bu ilişkilerden kendisini iyileştirmek için faydalanabilir veya faydalanamaz. Eğer durum böyleyse, Dasein, anonimlik ve sıradanlıkla karakterize edilen düşmüş bir duruma ulaşır. Bu ikilemle karşı karşıya kalan Dasein, ölüme-varlığın ıstırabıyla yüz yüze kalırsa ve arkasını dönmez, aksine durumunu kabul ederse otantik bir varoluşa sahip olabilir: otantik bir varoluş yaşayan Dasein, gerçek insanlık durumunu kucaklar ve kendini yerleştirir. gerçekte. Bu özgünlük, Dasein için ahlaki bir emirdir.
Biyoetik çıkarımlar
Heidegger'in felsefesi, otantik bir varoluşa ulaşmak için ilişkiselliği gerekli görür ve otantiklik, Beauchamp ve Childress ( 2019 ) tarafından önerilen özerkliğin klasik koşullarından biridir . Amerikalı yazarlar, bir eylemin özerk sayılabilmesi için üç koşul geliştirirler: birincisi, eylemin gerçek bir niyeti olmalıdır ; ikincisi, sağlık profesyonelleri, aile üyeleri veya toplum tarafından dış müdahaleden uzak olmalıdır; ve üçüncü olarak, temsilci yetkin ve yeterince bilgilendirilmiş olmalıdır.
Heidegger'in fenomenolojik-varoluşsal analizi, otantik bir niyetin ne olduğu sorusunu ortaya koyar. Başka bir deyişle, bir eylemin bir kişinin otantik değerleri ve inançlarıyla uyum içinde olduğunu ne zaman doğrulayabiliriz (Agich 1990 )? Heidegger'e göre özgünlük arayışı insanı asla içine alamaz, onu başkalarına açar.
Bu anlamda ilişkiselliğin ontolojik bir boyutunu düşünmek, Beauchamp ve Childress ( 2019 ) tarafından önerilenlere dördüncü bir koşulun eklenmesini gerektirebilir . Bunu yaparken, özerklik ilkesi, Amerikalı filozoflar tarafından önerilen diğer üç ilkede de mevcut olan ilişkisel bir boyut kazanır. Adalet, iyilik ve zarar vermeme ilkelerinin özünde “öteki”ni içerdiğine ve ilişkisel bir boyuta sahip olduklarına, özerklik ilkesinin en azından “ana-akım yorumu” açısından sorunlu bireycilikte hapsolmaya devam ettiğine dikkat edin. Donchin 2001 ). Bize göre, Amerikan ilkesine yönelik eleştirilerin çoğu bu dengesizliği yansıtıyor.
Ayrıca, biyoetik öznenin ilişkisel karakterini vurgulamak, alternatif ahlaki geleneklerle diyaloğu kolaylaştırır. Örneğin, Avrupalı biyoetikçiler sıklıkla bireysel özerkliği dayanışma, kırılganlık ve bütünlük gibi diğer ilkelerle dengeleme ihtiyacında ısrar ederler (Rendtorff 2002 ; Gaille ve Horn 2016 ). İlişkiselliğin etik özneye daha fazla entegrasyonu, Avrupa'nın ilkeci önerileriyle daha akıcı bir diyalogu teşvik edecektir.
Hermeneutik felsefe: özdeşliğin temeli olarak ilişki
Paul Ricoeur'un hermeneutik düşüncesi, ilişki kategorisini felsefeye dahil etmenin altıncı yolunu temsil eder. Heidegger ve dil felsefesinin çizdiği aynı çerçeve içinde konumlanabilen Fransız yazar, sözde hermeneutik çemberin içinde yer alır.
Başlangıç noktası, fenomenin numen karşısında Kantçı olumlamasıdır. Bilginin nesnesi, fenomen, bilgi kategorileriyle birlikte şeyin kendisinin bir yapısıdır. Özne bilmekte aktiftir ve kaçınılmaz olarak bu kategoriler üzerinde izlerini bırakır. Bu, Heidegger'in varlığın en derin düzeyi olarak ortaya koyduğu "anlam sorunu"nda bile olur. Bu noktada Dilthey, Scheleiermacher ve dil felsefesi ile hemfikirdir: dil, bilen öznenin, anlamın kendisi de dahil olmak üzere fenomeni inşa ettiği aktif yoldur.
Paul Ricoeur, zamanın - Heidegger'in açıkladığı gibi, varlıkla birlikte gerçekliğin diğer parçasının - doğrudan bilgimize verilmediği, dil tarafından inşa edildiği fikrini bu şekilde destekler. Böylece insanın zaman kategorisini bilgiye dahil etme yolu olan anlatıya ulaşır.
Felsefi antropoloji üzerine yazdığı incelemede Paul Ricoeur, kimlik sorununu ele almanın yolu olarak “kendiliğin yorumbilgisini” önerir. Gerçekten de, anlatı öz-bilgiyle bütünleştiğinde, insanda söz konusu olan mesele kimliktir. Ricoeur için “Kim?” sorusunda ( Bu kim? Kim söyledi? Biz kimiz? ), kişi idem ile ipse arasındaki farkı keşfeder (Ricoeur 2016 , s. 222). İlki değişmeyen bir şeyle, ikincisi “bir anlatı seyrini ortaya çıkarmaya yatkın” bir şeyle ilgilidir (Ricoeur 2016 , s. 224). Ricoeur'ün deyişiyle, “kimlik IPSE bir önemli kimliğe azaltmaz idem, değişmeyen bir şey anlamında, ancak temel bir değişkenliği birleştirir. Bir yaşamın anekdotsal değişkenliğini ve bir hikayenin konfigürasyonunu bir arada tutmak anlatının aracılık işlevidir” (Ricoeur 2016 , s. 225). Bunun hemen ardından, Ricoeur ipseity, yani anlatısal kimlik çalışmasına odaklanır ve ilişkinin dahil edilmesi konusunu ele alır.
Fransız filozofa göre Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi, fenomende kalıcı olanı onun varoluşunun belirli kipleriyle, yani değişenle ilişkilendiren yargılara ilişki kurar. Kategorik olarak onaylıyor, “[T]bir yaşamın birbirine bağlılığı kavramı, yalnızca fiziksel doğaya uygulanabilir aksiyomlar için geçerli olan bu kategorizasyonun altını oyuyor” (Ricoeur 2016 , s. 231).
Özdeşlik probleminde ilişki, tözü (kalıcı olan) değişkenle değil, değişkeni anlatı kurgusuyla ilişkilendirir. Anlatı olay örgüsünün zamanı verili veya kalıcı bir şey değildir (Heidegger'in onaylayabileceği gibi); daha doğrusu değişkendir. Dolayısıyla ilişki, iki değişken şeyi birbirine bağlayan bir kategoridir: kim ve anlatı. Böylece Ricoeur, ilişkiyi kimliği oluşturan bağlantı olarak kavrar.
Biyoetik çıkarımlar
Ricoeurian hermenötiği, kişisel kimliğin anlatısal oluşumunu ön plana çıkarır. Başka bir deyişle, kişisel kimlik keşfedilecek statik bir öz değil, daha çok detaylandırılması gereken dinamik bir yapıdır. Bu doğrultuda, Levy ( 2011 ) iki vizyon arasında ayrım yapar: “kendini keşfetme görüşü” ve “kendini yaratma görüşü”. In kendini keşfetme görüntüsü , özgünlük araçlarının kendine sadık kalmak ve tüm insanlar sahip olduğu bir “iç ses” dinleme. Buna karşılık, kendini yaratma görüşünde otantiklik, kişinin kendini olmak istediği gibi yaratma çabasıdır. Hermeneutik perspektif, insanların diğerleriyle sürekli bir etkileşim süreci içinde kendi kimliklerini inşa ettikleri ikinci görüşe daha uygundur.
Buna paralel olarak, anlatı etiği, kişisel kimliğin, paylaşılan geleneklere ve bir beklenti ufkuna sahip kültürel topluluklarda yer alan bir yaşam öyküsü içerdiğine işaret eder (Ikonomidis ve Singer 1999 ; Rigaux 2011 ; Siddiqui 2016 ). Tıbbi bir kararın özgün ve anlamlı olarak kabul edilebilmesi için kişinin kendi biyografisi ve topluluğu ile sürekliliği önemlidir (Westlund 2009 ). Hakim biyoetik söylemde, özerkliği izole kararların ardışıklığı olarak kavramsallaştırma, dolayısıyla sürekli ve ilişkisel bir süreç perspektifini kaybetme eğilimi vardır (Baumann 2008 ; Lindberg ve diğerleri 2014).). Aslında karar verme artzamanlı ve ilişkisel bir bağlamda, yani güven ve karşılıklı bilgi ilişkilerinin damgasını vurduğu bir tarihte gerçekleşir (Marx ve diğerleri 2014 ). Bu bağlamda, hastaların özerkliğini desteklemek, zamansal tutarlılık ve önemli toplulukların desteğini ararken sağlık kararlarını kendi biyografilerine entegre etmelerine yardımcı olmayı gerektirir (Donchin 2001 ; Tonelli ve Misak 2010 ).
COVID-19'dan muzdarip olmak, sıklıkla hastanın biyografik boyutunda bir kırılma anlamına geliyordu. Acil nedenlerle, tıbbi ve halk sağlığı kriterleri bireysel isteklere üstün geldi ve bazen hastanın biyografik yönlerini gözden kaçırdı (Strang ve ark. 2020 ). Tepki olarak, birkaç biyoetik ses hastalık, ölüm ve yas süreçlerinde ısrarla kişilerarası yakınlığı talep etmiştir (Berlinger ve diğerleri 2020 ; Valera ve diğerleri 2020 ). Bunlar ilişkisel süreçlerdir ve bu süreçlerde eşlik edilmemek – ve bunun yerine bir hastanenin yalnızlığı ve anonimliği içinde bunlara maruz kalmak – hastalarda ve aile üyelerinde derin yaralara neden olmuş olabilir (Anderson-Shaw ve Zar 2020 ; Wakam ve ark. 2020 ).
Kısacası, yirminci yüzyıl felsefesinin altı dalının perspektifinden ilişkiselliği gerçekliğin ve insanın özüne dahil etme ihtiyacını düşündük. Bu kavrayışları edindikten sonra, özellikle özerklik ilkesine odaklanarak bazı biyoetik çıkarımlar çıkardık. Bunu yaparak, bu makalenin başında sunulan bireysel bir özerklik vizyonuna yönelik zorluklara yanıt vermeyi amaçlıyoruz (bkz. Tablo 1 ).
Sonuçlar
Özerkliğe saygı ilkesinin bireyci vizyonuna hem son biyoetik literatür hem de COVID-19 pandemisinin klinik gerçekliği tarafından meydan okundu. Bu meydan okumaya verilen bir yanıt, ilişkisel bir özerklik dönüşüne işaret ediyor. Bununla birlikte, ilişkiselliğin zayıf veya nedensel açıklamaları, ilişkisel özerkliğin teorik ve pratik düzeylerde yetersiz gelişme ile bir “şemsiye terim” (Mackenzie ve Stoljar 2000 ) olarak işlev görmesine neden olmuştur . Güçlü bir ilişkisellik hesabı elde etmek için, yirminci yüzyıl boyunca altı felsefi dalın ilişkiselliği başarılı bir şekilde teorik çekirdeklerine nasıl entegre ettiğini analiz ettik. Bu tarihsel analizden, biyoetikte güçlü bir ilişkisellik açıklamasına rehberlik edebilecek çıkarımlar çıkardık.
Teorik düzeyde, ilişkiselliğin biyoetiğe tam olarak dahil edilmesi, bireyci antropolojinin üstesinden gelmeyi ve onunla birlikte klasik ilkeliliği dönüştürmeyi gerektirir. İlk olarak, bir eylemin özerk sayılabilmesi için koşullara ilişkisel öğeler eklenir. İkincisi, anlatı ve hermeneutik unsurları, karar vermede otantik amaçlılık arayışına dahil edilir.
Pratik düzeyde, ilişkisel bir özerklik hesabı, biyoetikte SDM'nin gelişimi ile iyi uyum sağlar. Bununla birlikte, güçlü bir ilişkisellik vizyonu, bu diyalojik önerilerin doktor-hasta ikilisinin ötesine geçerek daha geniş çevreleri diyaloğa dahil etmesini gerektirir. Bu gelişme, COVID-19 gibi sağlık sorunlarına sadece tıbbi açıdan değil, aynı zamanda ekonomik, sosyal, kültürel ve ekolojik perspektifleri entegre ederek ele almak için küresel biyoetik önerilere işaret ediyor. Karmaşık problemler karmaşık yaklaşımlar gerektirir ve ilişkisellik gerçekliğin kalbine yerleştirilmiştir.
Veri kullanılabilirliği
Uygulanamaz.
Kod kullanılabilirliği
Uygulanamaz.
Notlar
- 1.
Bu çalışma boyunca, Anglo-Amerikan bireyciliği ve liberalizmi tarafından şekillendirilen “özerkliğe saygının dar yorumuna” veya “özerkliğe saygıya ilişkin ana akım görüşe” atıfta bulunuyoruz. Mevcut biyoetik literatüründe özerkliğe saygı ilkesinin tek bir homojen açıklamasının olmadığını kabul ediyoruz. Bununla birlikte, birçok yazar bu veya benzeri kavramlara sıklıkla onları eleştirmek için atıfta bulunduğundan, bu terminolojiyi kullanıyoruz. Alıntılanan kaynakçada, bakınız Mackenzie ve Stoljar ( 2000 ), Donchin ( 2001 ), Rigaux ( 2011 ), vb.
- 2.
Donchin ( 2000 ) gibi ilişkisel yazarlar tarafından kullanılan güçlü ve zayıf özerklik arasındaki ayrımı benimsiyoruz . Bu ayrım, çağdaş etikte kurucuya karşı nedensel tartışmayı yankılamaktadır (Westlund 2009 ). Bu gerilimin farklı nüanslar ve formülasyonlarla felsefe tarihi boyunca izlenebileceğini göstereceğiz.
Referanslar
Agencia Española de Medicamentos ve Productos Sanitarios. 2020. COVID-19 acil durumundan kaynaklanan sorunları yönetmek için klinik araştırmalara uygulanabilir istisnai önlemler . Madrid: Agencia Española de Medicamentos ve Productos Sanitarios.
Agich, George J. 1990. Uzun süreli bakımda özerkliğin yeniden değerlendirilmesi. Hastings Center Raporu 20: 12–17. https://doi.org/10.2307/3563417 .
Álvarez, Angel. G. 1967. Metafisica Tratado: Ontologia . Barselona: Editoryal Gredos.
Amengual, Gabriel. 2007. Antropologia filosófica . Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Anderson-Shaw, Lisa K. ve Fred A. Zar. 2020. COVID-19, ahlaki çatışma, sıkıntı ve yalnız ölmek. Biyoetik Araştırma Dergisi 17: 777-782. https://doi.org/10.1007/s11673-020-10040-9 .
Arias, Maximino. 1989. La doctrina trinitaria de San Agustin. Teologia y Vida 30: 249–270.
Aristo. 1956. Metafizik , 20. baskı. Trans. John Warrington. Londra: JM Dent ve Oğulları.
Augustine. 417/1956. Tratado de la santísima trinidad, V, 5, 6 , 2. baskı. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Baum, Ewa ve Agnieszka Żok. 2020. COVID-19 salgını zamanında maksimum bireycilik varsayımları: Etik yönler. Toplum Kaydı 4: 79-88. https://doi.org/10.14746/sr.2020.4.3.04 .
Baumann, Holger. 2008. İlişkisel özerkliği yeniden gözden geçirmek. Sosyal olarak yerleşik ve geçici olarak genişletilmiş benlikler için kişisel özerklik. Analiz ve Kritik 30: 445–468. https://doi.org/10.1515/auk-2008-0206 .
Beauchamp, Tom L. ve James F. Childress. 2019. Biyomedikal etik ilkeleri , 8. baskı. New York: Oxford University Press.
Berlinger, Nancy, Mattew Wynia, Tia Powell, D. Micah Hester, Aimee Milliken, Rachel Fabi, Felicia Cohn, Laura K. Guidry-Grimes, Jamie Carlin, Lori Bruce, Elizabeth J. Chuang, Grace Oei, Jean Abott ve Nancy P. Jenks. 2020. COVID-19'a yanıt veren kurumsal etik hizmetlerine yönelik yeni koronavirüs SARS-CoV-2 (COVID-19) yönergelerine yanıt veren sağlık kurumları için etik çerçeve . Hastings Merkezi. https://www.thehastingscenter.org/wp-content/uploads/HastingsCenterCovidFramework2020.pdf . 20 Mart 2020'de erişildi.
Betancourt, Joseph R. 2004. Kültürel yeterlilik—Marjinal veya ana akım hareket? New England Tıp Dergisi 351: 953-955. https://doi.org/10.1056/nejmp048033 .
Boladeras, Margarita. 1996. İletişim, etik ve politika. Habermas ve kritikler . Madrid: Teknos.
Buber, Martin. 1958. Ben ve sen , 2. baskı. Trans. Ronald Gregor Smith. New York: Charles Scribner'ın Oğulları.
Calvo, Rafael A., Sebastian Deterding ve Richard M. Ryan. 2020. COVID-19 salgını sırasında sağlık gözetimi. İngiliz Tıp Dergisi 369: m1373. https://doi.org/10.1136/bmj.m1373 .
Candib, Lucy M. 2002. Hayatın sonunda doğruyu söyleme ve önceden planlama: Çok kültürlü bir dünyada özerklikle ilgili sorunlar. Aileler, Sistemler ve Sağlık 20: 213–228. https://doi.org/10.1037/h0089471 .
Childress, James F. 1990. Biyoetikte özerkliğin yeri. Hastings Center Raporu 20: 12–17. https://doi.org/10.2307/3562967 .
Clouser, K. Danner. ve Berdnard Gert. 1990. Bir ilkecilik eleştirisi. Tıp ve Felsefe Dergisi 15: 219-236. https://doi.org/10.1093/jmp/15.2.219 .
Collingwood, Robin G. 1945. Doğa fikri . Oxford: Clarendon Basın.
Coutts, Christopher ve Micah Hahn. 2015. Yeşil altyapı, ekosistem hizmetleri ve insan sağlığı. Uluslararası Çevre Araştırmaları ve Halk Sağlığı Dergisi 12: 9768–9798. https://doi.org/10.3390/ijerph120809768 .
Donchin, Anne. 2000. Özerklik ve karşılıklı bağımlılık: Genetik karar vermede ikilemler. In İlişkisel özerklik: özerklik, ajans ve sosyal benlik üzerine Feminist perspektifler , ed. Mackenzie Catriona ve Natalie Stoljar, 236–258. New York: Oxford University Press.
Donchin, Anne. 2001. Özerkliği ilişkisel olarak anlamak: Biyoetik ilkelerin yeniden yapılandırılmasına doğru. Tıp ve Felsefe Dergisi 26: 365-386. https://doi.org/10.1076/jmep.26.4.365.3012 .
Dove, Edward S., Susan E. Kelly, Federica Lucivero, Mavis Machirori, Sandi Dheensa ve Barbara Prainsack. 2017. Bireyciliğin ötesinde: Klinik uygulama ve araştırmalarda ilişkisel özerkliğe yer var mı? Klinik Etik 12: 150–165. https://doi.org/10.1177/1477750917704156 .
Dworkin, Gerald. 1988. Özerklik teorisi ve pratiği . Cambridge: Cambridge University Press.
Elwyn, Glyn, Dominick Frosch, Richard Thomson, Natalie Joseph-Williams, Amy Lloyd, Paul Kinnersley, Emma Cording, Dave Tomson, Carole Dodd, Stephen Rollnick, Adrian Edwards ve Michael Barry. 2012. Paylaşılan karar verme: Klinik uygulama için bir model. Genel Dahiliye Dergisi 27: 1361-1367. https://doi.org/10.1007/s11606-012-2077-6 .
Entralgo, Pedro L. 1961. Teoría ve realidad del otro: El otro como otro yo. Nosotros, tú y yo , cilt. 1. Madrid: Revista de Occidente.
Entwistle, Vikki A., Stacy M. Carter, Alan Cribb ve Kirsten McCaffery. 2010. Hasta özerkliğinin desteklenmesi: Klinisyen-hasta ilişkilerinin önemi. Genel Dahiliye Dergisi 25: 741–745. https://doi.org/10.1007/s11606-010-1292-2 .
Avrupa İlaç Ajansı. 2020. COVID-19 (koronavirüs) pandemisi sırasında klinik araştırmaların yönetimine ilişkin rehber . Londra: EUSEM.
Ezcurra, Javier O. 1991. Teoría del proceso en AN Whitehead. Universitas Philosophica 9: 67-82.
Faden, Ruth R. ve Tom L. Beauchamp. 1986. Bilgilendirilmiş rıza tarihi ve teorisi . New York: Oxford University Press.
Fox, Renée C. 2005. Kültürel yeterlilik ve tıp kültürü. New England Tıp Dergisi 353: 1316-1319. https://doi.org/10.1056/nejmp058066 .
Frosch, Dominick L. ve Robert M. Kaplan. 1999. Klinik tıpta ortak karar verme: Geçmiş araştırmalar ve gelecekteki yönler. Amerikan Önleyici Tıp Dergisi 17: 285–294. https://doi.org/10.1016/s0749-3797(99)00097-5 .
Gaille, Marie ve Ruth Horn. 2016. Fransa'daki yaşam sonu tartışmasında 'refakat'in rolü: Dayanışmadan özerkliğe. Teorik Tıp ve Biyoetik: Tıbbi Araştırma ve Uygulama Felsefesi 37: 473–487. https://doi.org/10.1007/s11017-016-9389-1 .
Gilbar, Roy ve José Miola. 2015. Tek beden herkese uyar mı? Hasta özerkliği, tıbbi karar verme ve kültürün etkisi üzerine. Tıp Hukuku İncelemesi 23: 375–399. https://doi.org/10.1093/medlaw/fwu032 .
Gómez-Vírseda, Carlos, Yves de Maeseneer ve Chris Gastmans. 2019. İlişkisel özerklik: Ne anlama geliyor ve yaşam sonu bakımında nasıl kullanılıyor? Argüman temelli etik literatürünün sistematik bir incelemesi. BMC Tıp Etiği 20: 76. https://doi.org/10.1186/s12910-019-0417-3 .
Gómez-Vírseda, Carlos, Yves de Maeseneer ve Chris Gastmans. 2020. Yaşam sonu bakım etiğinde ilişkisel özerklik: Gerçek yaşamdaki karmaşıklıklara bağlamsallaştırılmış bir yaklaşım. BMC Tıp Etiği 21: 1–14. https://doi.org/10.1186/s12910-020-00495-1 .
Habermas, Jürgen. 1990. Ahlaki bilinç ve iletişimsel eylem. Trans. Christian Lenhardt ve Shierry Weber Nicholsen. Cambridge: Polity Basın.
Heidegger, Martin. 1962. Varlık ve zaman. Trans. John Macquarrie ve Edward Robinson. New York: Harper ve Row Publishers.
Heilbron, Johan. 2014. Gelişmekte olan bir küresel alan olarak sosyal bilimler. Güncel Sosyoloji 62: 685–703. https://doi.org/10.1177/0011392113499739 .
Merhaba, Anita. 2008. İlişkisel özerklik mi yoksa aşırı baskı mı? Ailenin tıbbi karar vermedeki rolü. İskandinav Bakım Bilimleri Dergisi 22: 128-135. https://doi.org/10.1111/j.1471-6712.2007.0561.x .
Ikonomidis, Sharon ve Peter A. Singer. 1999. Özerklik, liberalizm ve ileri bakım planlaması. Tıp Etiği Dergisi 25: 522–527. https://doi.org/10.1136/jme.25.6.522 .
Jeffrey, David I. 2020. COVID-19 pandemisine ilişkisel etik yaklaşımlar. Tıp Etiği Dergisi 46: 495-498. https://doi.org/10.1136/medethics-2020-106264 .
Jennings, Bruce. 2016. Özerkliğin yeniden kavramsallaştırılması: Biyoetikte ilişkisel bir dönüş. Hastings Center Raporu 46: 11–16. https://doi.org/10.1002/hast.544 .
Kant, Imanuel. 1922. Saf aklın eleştirisi , 2. baskı. Trans. F. Max Müller . Londra: MacMillan Şirketi.
Kon, Alexander A. 2010. Paylaşılan karar verme süreci. JAMA 304: 903–904. https://doi.org/10.1001/jama.2010.1208 .
Lang, Kellie R. ve D. Micah Hester. 2021. COVID-19 döneminde ilişkisel özerkliğin ve merhamet yorgunluğunun merkeziliği. Amerikan Biyoetik Dergisi 21: 84-86. https://doi.org/10.1080/15265161.2020.1850914 .
Légaré, Fransa ve Holly O. Witteman. 2013. Paylaşılan karar verme: Rutin klinik uygulamaya adaptasyonun önündeki temel unsurların ve engellerin incelenmesi. Sağlık İşleri 32: 276-284. https://doi.org/10.1377/hlthaff.2012.1078 .
Levy, Nil. 2011. Özgünlüğü artırma. Uygulamalı Felsefe Dergisi 28: 308–318. https://doi.org/10.1111/j.1468-5930.2011.00532.x .
Lindberg, Catharina, Cecilia Fagerström, Bengt Sivberg ve Ania Willman. 2014. Konsept analizi: Bakım bağlamında hasta özerkliği. İleri Hemşirelik Dergisi 70: 2208-2221. https://doi.org/10.1111/jan.12412 .
Mackenzie, Catriona. 2014. Özerkliğin üç boyutu: İlişkisel bir analiz. In Otonomi, baskı ve cinsiyet , ed. Andrea Veltman ve Mark Piper, 15-41. New York: Oxford University Press.
Mackenzie, Catriona ve Natalie Stoljar. 2000. İlişkisel özerklik: Özerklik, faillik ve sosyal benlik üzerine feminist bakış açıları . New York: Oxford University Press.
Marx, Gabriella, Sonja O. Boakye, Antje Jung ve Friedemann Nauck. 2014. Yaşamın sonunda güven ve özerklik: Hastalar ve yakınları arasındaki karşılıklı ilişkiyi dikkate almak. Destekleyici ve Palyatif Bakımda Güncel Görüş 8: 394–398. https://doi.org/10.1097/spc.0000000000000096 .
Marx, Reinhard C. 2016. Everything is bağlantılı”: Laudato Si'deki bütünsel bir gerçeklik anlayışının uygunluğu üzerine. Teolojik Çalışmalar 77: 295-307. https://doi.org/10.1177/0040563916635116 .
McCullough, Laurence B. 2020. COVID-19 pandemisine yanıt olarak doktorlar zaten ne yapacaklarını biliyorlar. Amerikan Biyoetik Dergisi 20: 9–12. https://doi.org/10.1080/15265161.2020.1754100 .
Mead, Erin L., Ardith Z. Doorenbos, Sara H. Javid, Emily A. Haozous, Lori A. Alvord, David R. Flum ve Arden M. Morris. 2013. Irksal ve etnik azınlıklar arasında kanser tedavisi için ortak karar alma: Sistematik bir inceleme. Amerikan Halk Sağlığı Dergisi 103: e15–e29. https://doi.org/10.2105/AJPH.2013.301631 .
Müller-Engelmann, Meike, Heidi Keller, Norbert Donner-Banzhoff ve Tanja Krones. 2011. Tıpta ortak karar verme: Durumsal tedavi faktörlerinin etkisi. Hasta Eğitimi ve Danışmanlığı 82: 240–246. https://doi.org/10.1016/j.pec.2010.04.028 .
O'Neill, Onora. 2002. Biyoetikte özerklik ve güven , 1. baskı. Cambridge: Cambridge University Press.
Rendtorff, Jacob D. 2002. Avrupa biyoetiği ve biyohukukunda temel etik ilkeler: Özerklik, haysiyet, bütünlük ve kırılganlık—Biyoetik ve biyohukukun temeline doğru. Tıp, Sağlık ve Felsefe 5: 235–244. https://doi.org/10.1023/A:1021132602330 .
Ricoeur, Paul. 2016. Felsefi antropoloji . Cambridge: Polity Basın.
Rigaux, Natalie. 2011. Özerklik ve bunama Bölüm II: Özerklik ve temsil: Olası bir kombinasyon? Gériatrie Et Psychologie Neuropsychiatrie Du Viellissement 9: 203–210. https://doi.org/10.1684/pnv.2011.0270 .
Roest, Bernadette, Margo Trappenburg ve Carlo Leget. 2019. Ailenin Hollanda ötenazi uygulamasına katılımı ve doktor yardımlı intihar: Sistematik bir karma çalışma incelemesi. BMC Tıp Etiği 20: 23. https://doi.org/10.1186/s12910-019-0361-2 .
Rueda, Luis S. 2001. Movimientos filosóficos aktüelleri . Madrid: Trotta.
Sala, Javier SM 1999. Teoría de la cultura . Madrid: Sintesis.
Sherwin, Susan ve Katie Stockdale. 2017. Biyoetik şimdi nerede? İlişkisel teorinin vaadi. Uluslararası Biyoetiğe Feminist Yaklaşımlar Dergisi 10: 7–29. https://doi.org/10.3138/ijfab.10.1.7 .
Sıddık, Shahla. 2016. Önceden bakım planlamasının karşı karşıya olduğu etik zorluklar. Asya Biyoetik İncelemesi 8: 53-65. https://doi.org/10.1353/asb.2016.0004 .
Spadaro, Alessandra. 2020. COVID-19: İnsan haklarının sınırlarının test edilmesi. Avrupa Risk Düzenlemesi Dergisi 11: 317–325. https://doi.org/10.1017/err.2020.27 .
Stacey, Dawn, France Légaré, Krystina Lewis, Michael J. Barry, Carol L. Bennett, Karen B. Eden, Margaret Holmes-Rovner, Hilary Llewellyn-Thomas, Anne Lyddiatt, Richard Thomson ve Lyndal Trevena. 2017. Sağlık tedavisi veya tarama kararlarıyla karşı karşıya kalan kişiler için karar yardımcıları. Sistematik İncelemelerin Cochrane Veritabanı 4: CD001431. https://doi.org/10.1002/14651858.CD001431.pub5 .
Stiggelbout, Anne M., Arwen H. Pieterse ve Johanna CJM De Hae. 2015. Paylaşılan karar verme: Kavramlar, kanıtlar ve uygulama. Hasta Eğitimi ve Danışmanlığı 98: 1172–1179. https://doi.org/10.1016/j.pec.2015.06.022 .
Stoljar, Natalie. 2018. Özerklik üzerine feminist bakış açıları. Gelen felsefenin Stanford ansiklopedisi , ed. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/entries/feminism-autonomy . 27 Şubat 2021'de erişildi.
Strang, Peter, Jonas Bergström, Lisa Martinsson ve Staffan Lundström. 2020. COVID-19'dan Ölmek: Yalnızlık, yaşam sonu tartışmaları ve bakım evlerinde ve hastanelerde hastalar ve aileleri için destek. Ulusal bir kayıt çalışması. Ağrı ve Semptom Yönetimi Dergisi 60: e2–e13. https://doi.org/10.1016/j.jpainsymman.2020.07.020 .
Tat, Jaime. 2020. Bioética global, ecoética y covid-19. In La humanidad puesta tested. Bioetica ve COVID-19 , ed. R. Amo Usanos ve F. Montalvo Jääskeläinen, 167–179. Madrid: Universidad Pontificia Comillas.
Thiebaut, Carlos L. 2000. La ética continental. In La filosofía hoy , ed. Javier M. Carpintier ve Pedro C. Galán, 279-286. Barselona: Kritik.
Tonelli, Mark R. ve Cheryl J. Misak. 2010. Ödün verilmiş özerklik ve ağır hasta hasta. Sandık 137: 926-931. https://doi.org/10.1378/chest.09-1574 .
Traphagan, John W. 2013. Özerkliği yeniden düşünmek: Biyomedikal etikte ilkecilik eleştirisi . New York: SUNY Basın.
Tylor, Edward B. 1871. İlkel kültür: Mitoloji, felsefe, din, sanat ve geleneklerin gelişimi üzerine araştırmalar , cilt. II. Londra: John Murray.
ABD Sağlık ve İnsan Hizmetleri Departmanı Gıda ve İlaç İdaresi. 2020. COVID-19 halk sağlığı acil durumu sırasında tıbbi ürünlerin klinik denemelerinin yürütülmesine ilişkin FDA kılavuzu: Endüstri, araştırmacılar ve kurumsal inceleme kurulları için kılavuz . https://www.fda.gov/media/136238/download . 27 Şubat 2021'de erişildi.
Valera, Luca, María A. Carrasco, Rodrigo López, Paulina Ramos, Rommy von Bernhardi, Paula Bedregal, Alejandra Florenzano, Ivan. Pérez, Patricia Olivares, Ivonne Vargas, Ximena González, Paulo López, Gloria Durán, Constanza Richards ve Ricardo Castro. 2020. Orientaciones éticas para la toma de karares médicas en el contexto de la pandemia de Şili'de COVID-19. Revista Médica de Chile 148: 393-398. https://doi.org/10.4067/s0034-98872020000300393 .
Valverde, Carlos. 2009. Prelecciones de metafísica temel . Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
van der Graaf, Rieke, Marie A. Hoogerwerf ve Martine C. de Vries. 2020. Pandemi zamanlarında ertelenmiş rıza etiği. Doğa Tıbbı 26: 1328-1330. https://doi.org/10.1038/s41591-020-0999-9 .
Veltman, Andrea ve Mark Piper. 2014. Özerklik, baskı ve cinsiyet . New York: Oxford University Press.
Wakam, Glenn K., John R. Montgomery, Ben E. Biesterveld ve Craig S. Brown. 2020. Yalnız ölmemek—COVID-19 pandemisinde modern şefkatli bakım. New England Tıp Dergisi 382: e88. https://doi.org/10.1056/NEJMp2007781 .
Walter, Jennifer K. ve Lainie F. Ross. 2014. İlişkisel özerklik: Yalıtılmış bireyciliğin sınırlarının ötesine geçmek. Pediatri 133: S16–S23. https://doi.org/10.1542/peds.2013-3608d .
Westlund, Andrea C. 2009. İlişkisel özerkliği yeniden düşünmek. Hypatia 24: 26-49. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.2009.01056.x .
Whitehead, Alfred N. 1938. Düşünce kipleri . New York: Macmillan.
Whitehead, Alfred N. 1964. Doğa kavramı . Cambridge: Cambridge University Press.
Whitehead, Alfred N. 1985. Süreç ve gerçeklik . New York: Özgür Basın.
KİM. 2017. Bir sağlık . Cenevre: Dünya Sağlık Örgütü.
Zinsstag, Jakob, Esther Schelling, Lisa Crump, Maxine Whittaker, Marcel Tanner ve Craig Stephen. 2020. Tek sağlık: Entegre sağlık yaklaşımlarının teorisi ve pratiği , 2. baskı. Wallingford: CAB Uluslararası.
Zubiri, Xavier. 1963. Cinco lecciones de filosofía . Madrid: Sociedad de Estudios ve Publicaciones.
Teşekkür
Yazarlar, el yazmasının taslağının çeşitli aşamalarındaki yardımları için Rodrigo López ve Roberto Villasante'ye teşekkür etmek istiyor.
Finansman
Bildirmek için hiçbir şey yok.
Yazar bilgileri
Bağlantılar
Katkılar
Her iki yazar da makalenin taslağının hazırlanmasına eşit derecede katkıda bulunmuştur.
Sorumlu yazar
Etik beyanları
Çıkar çatışması
Yazarların bu makalenin içeriğiyle ilgili olduğunu beyan edecekleri herhangi bir çıkar çatışması yoktur.
Ek bilgi
Yayıncının Notu
Springer Nature, yayınlanan haritalarda ve kurumsal bağlantılarda yargı yetkisi iddiaları konusunda tarafsız kalır.
Haklar ve izinler
Bu makale hakkında
Bu makaleye alıntı yap
Gómez-Vírseda, C., Usanos, RA İlişkisel özerklik: COVID-19 ve yirminci yüzyıl felsefesinden dersler. Med Health Care ve Philos 24, 493-505 (2021). https://doi.org/10.1007/s11019-021-10035-2
Kabul edilmiş
Yayınlanan
Veriliş tarihi
anahtar kelimeler
- COVID-19
- ilişkisel özerklik
- Paylaşılan karar verme
- küresel etik
- felsefe tarihi
Yorumlar
Yorum Gönder